Gerhard Wehr

Heilige Hochzeit

Symbol und Erfahrung menschlicher Reifung

opus magnum 2002

opus magnum 2002

 

Ausschnitt

Exkurs: Der Mythos vom Androgynen

{203} "Der Mythos vorn Androgynen ist der einzige große anthropologische Mythos, auf dem die anthropologische Metaphysik aufgebaut werden kann."(Anm. 1)

Dieser Ausspruch Nikolaj Berdjajews lenkt unsere Aufmerksamkeit auf einen Bild- und Ideenzusammenhang, dessen Betrachtung in einem wichtigen Punkt die Frage nach dem Wesen der Heiligen Hochzeit zu beleuchten verspricht. Und zwar macht die Androgyn-Idee Aussagen über die Ursprungsgestalt des Menschen. Zum anderen fällt Licht auf den Zustand der menschlich-menschheitlichen Vollendung. So sagt Androgynität (von griechisch: aner, Mann und gyne, Frau) etwas aus über das Urbild und das geistige Zukunftsbild des Menschen. Der Heiligen Hochzeit wäre demnach die Aufgabe zugewiesen, die - verlorene - Urbildlichkeit zu vergegenwärtigen bzw. sie in Erinnerung zu halten und sie wiederherzustellen. Bei der Androgynität haben wir es mit der Vorstellung eines Menschenbildes zu tun, das aus der Rückschau auf jene mythische Überlieferung gewonnen werden kann, nach der der Mensch von Anfang an nicht in die beiden Geschlechter männlich und weiblich aufgeteilt war, sondern eine vor- oder übergeschlechtliche Ganzheit dargestellt hat. Er war solchen Vorstellungen zufolge androgyn, also männlich-weiblich. Eine geschlechtliche Differenzierung gab es nicht. Sie soll - so sagt der Mythos - erst infolge besonderer Umstände, etwa im Verlauf eines tragischen Bruchs oder Falls eingetreten sein und die Geschlechter-Problematik mit all ihren Begleiterscheinungen verursacht haben. Von daher sei schließlich auch die Sehnsucht zu verstehen, in der geschlechtlichen Vereinigung von Mann und Frau die Spaltung in die Zweiheit zu überwinden und die ursprüngliche Einheit -und sei es für einen Moment - wiederherzustellen. Manchmal wird diesem Mythos sogar der Wert eines Schlüssels zuerkannt, mit der ein elementares Rätsel der menschlichen Existenz aufgeschlossen werden könne. (Anm. 2)

{204} So ist Androgynie "eine besondere Art und Weise, die männlichen und weiblichen Aspekte in einem Menschen zu verbinden". (Anm. 3)

Und weil die griechische Mythologie in Hermaphroditus, dem Sohn des Hermes und der Aphrodite, ein Wesen erblickt, das mit beiden Geschlechtsmerkmalen ausgestattet ist, also einen Zwitter, werden Androgynität und Hermaphroditismus manchmal auch synonym gebraucht. Das mag angehen, solange man es mit einem mythischen Bildausdruck für männlich-weibliche Ganzheit zu tun hat bzw. diese Ganzheit meint. Andernfalls aber stellt der Hermaphrodit eine physiologische Abnormalität dar. Und als solche hat sie mit der Idee der hier gemeinten Verbindung des Männlich-Weiblichen nichts zu tun; jedenfalls kann das Thema einer solchen Abnormität hier völlig außer Betracht bleiben. (Anm. 4)

Mircea Eliade weist daraufhin, "dass der Hermaphrodit in der Antike eine ideale Bedingung darstellte und dass die Menschen mit Hilfe von imitativen Riten versuchten, diesen Zustand in einer vergeistigten Form zu erreichen; wenn ein Kind jedoch bei Geburt irgendwelche Zeichen von Hermaphroditismus (also Missbildungen) zeigte, wurde es von seinen Eltern getötet. Mit anderen Worten, der tatsächliche anatomische Hermaphrodit wurde als eine Aberration der Natur oder als ein Hinweis auf den Zorn der Götter angesehen und demzufolge kurzerhand zerstört. Nur das rituelle Androgyn stellte ein Modell dar, da es nicht eine Vermehrung anatomischer Organe mit sich brachte, sondern symbolisch gesehen für die Vereinigung der magisch-religiösen Kräfte, die beide Geschlechter in sich haben, bedeutete." (Anm. 5)

Von diesem symbolischen Gesichtspunkt aus stellt der Hermaphroditus ein, wenn nicht das vereinigende Symbol par excellence dar. Denn, so erläutert C. G. Jung, "unbekümmert um seine Monstrosität ist der Hermaphroditus allmählich zu einem konfliktüberwindenden Heilbringer geworden, welche Bedeutung er übrigens schon auf relativ frühen Kulturstufen erreichte. Diese vitale Bedeutung erklärt, warum das Bild des Hermaphroditen nicht schon in der Vorzeit erloschen ist, sondern sich im Gegenteil mit zunehmender Vertiefung des Symbolgehaltes, durch die Jahrtausende behaupten konnte. Die Tatsache, dass eine so überaus archaische Vorstellung zu solcher Bedeutungshöhe emporwuchs, weist nicht nur auf die Lebenskraft archetypischer Ideen überhaupt hin, sondern demonstriert auch die Richtigkeit des Grundsatzes, dass der Archetypus zwischen den unbewussten Grundlagen und dem Bewusstsein gegensatzvereinend vermittelt. Er schlägt eine Brücke zwischen dem von Entwurzelung bedrohten Gegenwartsbewusstsein und der naturhaften, unbewusst-instinktiven Ganzheit der Vorzeit." (Anm. 6)

{205} Ohne hier jedoch auf die weitere psychologische Deutung einzugehen, wollen wir den Blick auf eine Reihe von Manifestationsweisen richten, durch die das hermaphroditisch-androgyne Symbol in Erscheinung getreten ist. Die Parallelität, zumindest aber die Nähe zum Symbol der Heiligen Hochzeit liegt auf der Hand. Denn so wie im Mythos bzw. Ritus Gott und Göttin (oder deren menschliche Repräsentanten) den Hieros Gamos vollziehen, um die Natur zu befruchten, treten viele kosmogonischen Götter in androgyner Gestalt auf.

Diese ihre Teilhabe am männlichen wie am weiblichen Prinzip erhebt sie zu Weltschöpfem. Und denkt man an die ewige Kohabitation des Shiva mit seiner weiblichen Wesensseite, der Shakti, so ist damit eine universelle, heilstiftende Ganzheit ausgedrückt, nach der die östlichen Gläubigen zuversichtlich blicken. (Es ist das Problem des westlichen Menschen, wenn er die zahllosen Darstellungen erotisch-sakraler Akte, etwa an indischen Tempelfassaden, als "ungehörig" oder als "obszön" findet.) Aus der Fülle der Beispiele, die den spirituellen Gehalt dieser Gegensatz-Vereinigung in sinnfälliger Weise ausdrücken sei hier das klassisch-indische Shriyantra angeführt. Es handelt sich um die harmonische Anordnung von aufgerichteten und abwärts gerichteten Dreiecken, die einander durchdringen bzw. überdecken. Der Meditierende, der sich auf ein solches Yantra konzentriert, fügt sich damit in die universale Ganzheit ein, von der die Rede ist, bzw. er strebt durch seine Meditation danach, diese Ganzheit in sich herzustellen - eine innere Konjunktion also. Es handelt sich somit nicht etwa um eine Neutralisierung der beiden Pole (Jakob Böhme sagt: der beiden "Tinkturen"), sondern eher um deren Aktivierung in der hochzeitlichen Vereinigung.

{206} Die Erinnerung an einen androgynen Urzustand bei Göttern und Menschen ist nicht nur im Raum der asiatischen Religionen, im alten Ägypten und Germanien anzutreffen, sondern auch im Griechentum. Hier ist im besonderen an den platonischen Symposion-Dialog zu denken, der auf den urtümlich-ganzheitlichen Menschen anspielt (Kap. 14). Auch der Schöpfungsbericht der Genesis (I. Mose 1,27) rührt an dieses Geheimnis, wenn dies auch von der Theologie, verständlicherweise vor allem von der theologischen Anthropologie, energisch bestritten wird. Nicht zu bestreiten ist hingegen, dass die fragliche Genesis-Stelle -"Männlich-weiblich schuf er (Gott) sie (die Menschen)" - im vor- und außerrabbinischen Spätjudentum, bei den Rabbinern selbst, bei Philo von Alexandrien, im Talmud, in der Kabbala und selbstverständlich in der Gnosis eine androgynische Ausdeutung erfahren hat. (Anm. 7)

Von Platon und von der mehr esoterischen Auslegung von 1. Mose I lässt sich die weitere Pflege der Androgyn-Vorstellung bis in die Gegenwart verfolgen. Und so gut die Gründe sein mögen, die für die klare geschlechtliche Differenzierung des Menschen in Mann und Frau sprechen, um die personale Ich-Du-Beziehung deutlich zu machen, (Anm. 8) so ist doch die Fortdauer des Androgyn-Gedankens innerhalb des neuzeitlichen Christentums nicht zu leugnen.

{207} In diesem Zusammenhang spricht Ernst Benz von einer "offiziellen Verdrängung". Sie habe aber eben nicht verhindern können, dass die Idee vom androgynen Menschenbild zahlreiche Vertreter und Interpreten gefunden hat. Zu den einflussreichsten gehört - wie bereits dargestellt - Jakob Böhme, der seiner Theo-, Kosmo- und Christosophie eine "Anthroposophie" (Weisheit vom Menschen) eingefügt hat, die die männlichweibliche Urbildlichkeit des Menschen in Erinnerung bringt und die Möglichkeit einer spirituellen Wiederherstellung dieses Urbildes in der Christus-Zukunft in den Blick fasst, nämlich auf dem Weg zu Christus und in der "Vermählung mit der Jungfrau Sophia" als der verloren gegangenen Wesensseite Adams. Gerade bei und durch Böhme kann deutlich werden, dass das große Thema der Heiligen Hochzeit mit dem Ideenbild des Androgynen korrespondiert. Das eine muss nicht das andere ausschließen.

Einerseits bedurfte es der Aufspaltung des (platonischen) kugelgestaltigen Ur-Androgyns, dass der Mensch sein individuelles Ich finden konnte, seine "Ich-Einsamkeit", aber auch seine Liebesfähigkeit. Andererseits stellt die Androgynität jenes Zielbild dar, das das von seiner Wesenstiefe getrennte Ich auf seine mögliche und notwendige Ganzwerdung im Selbst hinlenkt. Urbild und Zielbild stellen ihrerseits die beiden Pole dar, zwischen denen sich unser Menschsein ereignet.

{208} Nun ist Jakob Böhme nicht der einzige geblieben, der den Menschen bzw. dessen Androgynität in diesem Bezugsrahmen betrachtet hat. Zu nennen sind die englischen Böhmeaner des 17. Jahrhunderts, die so genannten Philadelphen, die ihrerseits wiederum auf das Festland herübergewirkt haben. Böhme-Schüler in diesem Sinne sind die beiden schwäbischen Theosophen Friedrich Christoph Oetinger und Michael Hahn (Anm. 9), der zum geistlichen Haupt einer nach ihm benannten, noch heute in Württemberg existierenden Gemeinschaft wurde. Dank der u. a. von Matthias Claudius übersetzten Schriften des französischen Theosophen und Mystikers Louis Claude de Saint-Martin (Anm. 10) wurde Böhme in der Ära der deutschen Romantik aufs neue "entdeckt" und der Androgyn-Gedanke abermals aufgenommen. Hier kann der Name des vielseitigen katholischen Philosophen Franz von Baaders (Anm. 11) für viele andere stehen. Ihm wie den ihm Geistesverwandten geht es um die "Reintegration" des Menschen. Durch die beiden russischen Denker Wladimir Solowjow und Nikolaj Berdjajew wurde dieses uralte Wissen bis in die Gegenwart hineingetragen.(Anm. 12)

Die ostkirchlich-orthodoxe Sophiologie (Lehre von der göttlichen Sophia), das Ideengut Jakob Böhmes, das seit dem frühen 19. Jahrhundert u. a. in freimaurerischen Kreisen (z.T. vermittelt durch Saint-Martin und Franz von Baader) in Russland Eingang fand, verschmolz mit eigenen spirituellen Erfahrungen, namentlich bei Solowjow. Nicht zu vergessen sind die rosenkreuzerisch-alchymistischen Zusammenhänge, von denen gesondert zu sprechen ist. Sie sind ohne Zugrundelegung eines androgynen, ganzheitlichen Menschenbildes nicht recht zu verstehen. Vor allem in den Darstellungen C. G. Jungs wirkt dieses Urwissen bis in unsere Tage hinein, wenn auch nicht im Sinne einer bloßen Weiterführung alter Überlieferung, sondern eher als eine Verständnishilfe bei der Realisierung seelischer Reifeprozesse. Es gilt in diesem alchymistisch-symbolischen bzw. tiefenpsychologischen Sinne "eines zu werden" und auf diese Weise der Selbstwerdung näher zu kommen.

{209} Schließlich ist der Androgyn-Gedanke in der Anthroposophie Rudolf Steiners in den großen menschheitlichen Prozess der Menschwerdung eingebettet. An sehr vielen Stellen - jedoch nirgends systematisch darstellend - hat Steiner zum Androgyn-Problem Stellung bezogen. (Anm. 13)

{210} Will man mit wenigen Strichen Steiners Anschauungen skizzieren, dann ergibt sich folgendes Bild: Auf einer bestimmten Stufe - Steiner rechnet sogar mit Planeten-Verkörperungen, ehe der Mensch diese Erde betritt - erfolgt die Aufspaltung der menschlichen Ganzheit in die Zweiheit der Geschlechter. Was einst auf früher Stufe in einer Person beschlossen lag, hat sich von da an auf zwei Individuen verteilt. Diese "Individualisierung" geschah letztlich im Dienste der voranschreitenden Bewusstwerdung und der Herausbildung des selbstständigen menschlichen Ich. Da Steiner in größten bewusstseinsgeschichtlichen Zusammenhängen denkt, nimmt die heutige Geschlechtertrennung den Charakter des Episodischen an, denn Steiners Blick ist ebenfalls nicht nur zurückgewandt auf das mythische Bild des androgynen Urmenschen, sondern gleichzeitig auch in die fernste Zukunft der Menschheit gerichtet.

{211} Im Grund trägt schon das menschliche Ich den Siegelabdruck eines Übergeschlechtlich-Ganzheitlichen und damit des Eigentlich-Menschlichen im Menschen. Die Fortentwicklung der zum Ich-Bewusstsein erwachten Menschheit führt dann zu einem androgynischen Zukunftsbild des Menschen. Es handelt sich um eine Entwicklung, die sich freilich ganz langsam vollzieht. Das Resultat, für das es vielfältige, auch biblische Hinweise gibt, beschreibt Steiner so:

{212} Die männliche Seele im weiblichen Leibe und die weibliche Seele im männlichen Leibe werden beide wieder zweigeschlechtlich durch die Befruchtung mit dem Geist. So sind Mann und Weib in der äußeren Gestalt verschieden; im Innern schließt sich bei beiden die seelische Einseitigkeit zu einer harmonischen Ganzheit zusammen. (Anm. 14)

{213} Zweifellos handelt es sich hier, wie auch bei den anderen einschlägigen Belegstellen aus dem Steinerschen Vortragswerk um eine recht schwierige Materie, deren Interpretation noch mancherlei Fragen offen lässt. So mag an dieser Stelle der Hinweis genügen, dass es sich - ähnlich wie bei Jung, jedoch nicht völlig identisch infolge unterschiedlicher Sichtweisen und Terminologien - um einen geistig-seelischen Vorgang der Ganzwerdung handelt. Dieses Zielbild ist bei Steiner jedoch nicht nur in einem engeren Sinne anthropologisch gefasst, also nicht nur im Hinblick auf die in einem Menschenleben sich vollziehende Individuation. Steiner rechnet mit dem Karma-Gedanken und mit der Idee wiederholter Erdenleben (Reinkarnation). Des weiteren richtet er seinen Blick auf fernste Horizonte der Menschheit, sodass eine Zusammenschau mit endzeitlich-apokalyptischen Aussagen der Bibel nahe liegt.

 

"Christus und Sophie": Das Mysterium coniunctionis bei Novalis

{255} Wie kein anderer Dichter hat Friedrich von Hardenberg, der früh vollendete Novalis, das Mysterium coniunctionis in seinem Werk gedanklich und dichterisch thematisiert. Die poetische Fantasie und die Reflexionskraft des jungen Philosophen umkreisen zwar von Anfang an den offenbar-geheimen Mittelpunkt der Liebe, die Vermählung von König und Königin, die Hochzeit als ein leiblich-seelisch-geistiges Geheimnis. Aber ihren existentiell-numinosen Charakter erhalten sie erst durch die eigene Liebeserfahrung, nämlich in der Begegnung mit Sophie. Der junge Verseschmied wird zum Dichter, der Berufsanfänger zum Magus der Romantik, zum christlichen Esoteriker. Denn, so lautet das ihn leitende Motiv:

{256} Die Tiefen unsere Geistes kennen wir nicht. Nach innen geht der geheimnisvolle Weg... (Anm. 1)

{257} Dieser Innenweg, den Novalis zeitlebens gegangen ist, darf nicht einfach mit einer im Subjektiven verhafteten Innerlichkeit gleichgesetzt werden. Seine Introspektion, sein Blick nach innen, ist niemals selbstverschlossen oder isoliert. Er muss sich stets öffnen als "Sinnbegabter", damit sich die Fülle des Lebendigen bis in die sinnliche Wahrnehmbarkeit dem Menschen offenbart. Alles Sichtbare wird zu einem in einem Geheimniszustand befindlichen Unsichtbaren. Und so heißt es beispielsweise in einem seiner "Geistlichen Lieder" - übrigens in echt Böhmescher Geisteshaltung und Inspiration - von Christus:

{258} Er ist der Stern, er ist die Sonn, Er ist des ewgen Lebens Bronn, aus Kraut und Stein und Meer und Licht schimmert sein kindlich Angesicht.

{259} Sinnliches und Übersinnliches sind - ähnlich wie bei Jakob Böhme - nicht länger voneinander getrennt. Sie sind eng aufeinander bezogen. Sie durchdringen einander. Die Frucht dieser Verschmelzung ist hier und immer wieder ein "heilig-öffentlich Geheimnis", wie Goethe sagt.

{260} Der entscheidende Wendepunkt auf dem Weg nach innen ist für Friedrich von Hardenberg in der Lebensbegegnung mit Sophie von Kühn zu suchen. Das Zusammentreffen mit diesem der Kindheit noch kaum entwachsenen Mädchen ist -je nach Standort und Betrachtungsart - sicher unterschiedlicher Deutung zugänglich. Hier sei nur auf jenen Aspekt kurz eingegangen, den der Dichter selbst für lebensentscheidend gehalten hat, nämlich den der Einweihung in die Mysterien von Liebe und Tod. "Eine Viertelstunde hat mich bestimmt", so gesteht er seinem Bruder Erasmus als er ihm vom ersten Zusammensein berichtet. Im Sinne der esoterischen Tradition kann man auch hier von der Teilhabe am Mysterium coniunctionis sprechen.

Denn in der Tat hat Novalis in der Begegnung mit diesem Mädchen sein wahres Ich - oder psychologisch ausgedrückt - sein Selbst gefunden. Die Begegnung lässt sich knapp skizzieren; es geschieht, von außen betrachtet "nichts besonderes": Ein junger Mann wird sich blitzartig bewusst, dass er der Einen, der Geliebten - nicht einer unter vielen möglichen - gegenübertritt. Und wiewohl der Eros des Blutes seine unverkennbare, leidenschaftliche Sprache spricht, für die Novalis manche unmissverständliche Belege geliefert hat, fühlt der Begegnende deutlich, "dass es nähere Verwandtschaften gibt, als die das Blut knüpft". Wo es um mehr geht als um ein kurzlebiges, rascher Veränderung unterworfenes Fühlen, da wird eine Probe besonderer Art verlangt. Sie muss angesichts des Todes bestanden werden. Erst als Sophie nach schwerem Leiden an Lungenschwindsucht gestorben ist, und erst als die Tage der dumpfen Trauer bei dem nun Vereinsamten vorüber sind, beginnt für den Liebenden gleichsam von der anderen Seite der Wirklichkeit her das Licht eines neuen Lebens aufzuleuchten. Jetzt erst scheinen die Verlobten in einer Heiligen Hochzeit vereint zu sein.

{261} Wenn Novalis auch bereits zu Lebzeiten seiner Braut sagen konnte, sie trage denselben Namen wie sein Studium, nämlich "Philo-Sophie", so eröffnet sich ihm jedoch erst nach Sophiens Tod der Blick für die wesenhafte Transparenzerfahrung. Das heißt: Jetzt erst wird er im Vollsinn des Wortes einer geistigen Wirklichkeit gewahr, um die er zwar zuvor gewusst hat, über die er nachsann, die er dichterisch umkreiste.

Aber erst jetzt erscheint ihm diese Wirklichkeit mit dem Namen und der Person dieses einen Menschen verbunden. Dafür sind nun die Augen des Geistes, Wahrnehmungsorgane einer höheren Ordnung, geöffnet. Zumindest kann man die Frage stellen: Ist das Seelenbild, das sich dem Novalis zeigt, noch das Bild bloßer Erinnerung an Sophie von Kühn, und zwar samt ihren Eigen- und Unarten, oder kommt da nicht viel stärker eine ganz andere Dimension in seinen Gesichtskreis?

{262} Das Erstaunliche in der Geschichte des neueren Christentums liegt zweifellos darin, dass der streng pietistisch erzogene Protestant Friedrich von Hardenberg durch diese Liebes- und Todeserfahrung den Zugang zur Wirklichkeit der göttlichen Sophia findet. Damit sind die Enge und die Einseitigkeit einer betont patriarchalisch ausgerichteten Frömmigkeit und Theologie durchbrochen, ähnlich wie schon bei Jakob Böhme. Das Urbild der göttlichen Sophia, wie wir es aus den spätjüdischen Weisheitsbücher, aus der Gnosis und Mystik ("Sapientia"), nicht zuletzt aus der Böhme-Schule kennen, tritt in den Horizont individueller Erfahrbarkeit. Novalis kann sich nun sagen, er habe die Sophie ihrer eigentlichen, ihrer Geistgestalt nach gar nicht verloren. In Wirklichkeit habe er sie, die bis dahin unbewusste Seite seines eigenen schöpferischen Selbst, erst wirklich gefunden. Die irdische Begegnung war nur Vorspiel; und der leibliche Tod war nicht Ende, sondern Anfang, Initiation für die Begegnung auf einer neuen Seinsebene. Dafür liefert uns Novalis selbst eine Reihe von Belegen. Einmal hören wir von einer visionären Begebenheit, der er noch zu Lebzeiten von Sophie ahnungsvoll niedergeschrieben worden sind und in denen der Dichter mit bemerkenswerter Hellsicht spätere Elemente seines Schauens vorweggenommen hat:

{263} Soll ich getrennt sein ewig? - Ist Vorgefühl der künftigen Vereinigung, dessen, was Wir hier für unser schon erkannten, aber nicht ganz noch besitzen konnten? Du bist nicht Rausch - du Stimme des Genius, du Anschaun dessen, was uns unsterblich macht, und du Bewusstsein jenes Weites, der nur erst einzeln allhier erkannt wird. Einst wird die Menschheit sein, was Sophie mir Jetzt ist - vollendet - sittliche Grazie - Dann wird ihr höheres Bewusstsein nicht mehr verwechselt mit Dunst des Weines.

{264} Das Doppelwort aus dem Tagebuch, das Novalis in den Tagen nach Sophiens Hingang geführt hat und das als das Schlüsselwort seines gesamten geistig-religiösen Erkenntnisringens gelten kann, lautet daher: Christus und Sophie

{265} Damit lässt Novalis die durch Dogma und Bekenntnisformeln fixierten Positionen traditionellen Kirchentums freilich weit hinter sich. Er stößt das Tor zu einem Christentum auf, das den Menschen auf einen Weg stellt, der - individuell wie in kosmischer Hinsicht - zum Ziel des Menschen hinführen soll. Denn die Coniunctio, die er ahnend erfährt, verbindet Materie und Geist, Erde und Himmel. Die Metaphern des Eros und die des Mahls müssen dazu dienen, die Heilige Hochzeit in die Nähe des individuellen Erlebens zu rücken. Bedeutsam ist jedenfalls, dass auch der stoffliche Aspekt und damit die sakramentale Dimension mit einbezogen ist. Man könnte auch vom Doppelaspekt christlicher Esoterik sprechen, wie sie uns einerseits in der Mystik, andererseits in der Alchymie und im originären Rosenkreuzertum begegnet ist. (Anm. 2) Umfasst sind damit Selbsterkenntnis und Welterkenntnis, die mystische und die chymische Hochzeit konvergieren.

{266} Über diesen "esoterischen, im tiefsten johanneischen Sinne christlichen Geist, dem keine Weite der Welt und keine Ferne des Geheimnisses unerreichbar erscheint und der sich den großen Mystikern als ein Ebenbürtiger zugesellt" (Martin Beheim- Schwarzbach) (Anm. 3) urteilt - zusammenfassend - Friedrich Hiebel in seiner Novalis- Biographie:

{267} "Mit ihm begann eine neue Epoche christlicher Existenz, die sich auf dem Boden des Bewusstseins vom reinen Ich gründet. Er lebte uns einen Typus christlicher Jüngerschaft vor, den es bisher nicht gab. Seine Sehnsucht nach der Wiederkehr des goldenen Zeitalters entsprang seiner reinen Bereitschaft zum Kindsein, zu johanneischer Gotteskindschaft. Das empfanden selbst Menschen, die ihn in seiner Zeit nur von ferne ahnten... In Novalis lebte Ankunftsstimmung eines Zeitalters, das sich mit ihm in Augenblicken des Sehertums zur Gewissheit der Christusgegenwart steigerte.

Erst allmählich hat er in unserem Jahrhundert Heimstatt gefunden. Als ein Kommender wird er in das künftige Jahrtausend eingehen. Seine Wirkung wächst in die Weite der Welt. Das Wort der Christusnähe wird währen." (Anm. 4) Die Worte des Interpreten nehmen selbst prophetische Züge an. Wie mögen sie sich erfüllen können? Dabei ist nicht zu leugnen, dass den Hardenbergschen Texten und Bildern eine Faszinationskraft innewohnt, der sich schwerlich jemand entziehen kann. Das Faszinosum steigert sich zum Numinosum nicht zuletzt deshalb, weil das Mysterium coniunctionis beschworen ist. So erscheinen das Irdische, das Menschlich-Individuelle, auch und gerade die Liebesbeziehung von Friedrich und Sophie transzendiert. In seinen eigenen Worten heißt das:

{268} Das große Geheimnis ist allen offenbar und bleibt ewig unergründlich. Aus Schmerzen wird die neue Welt geboren, und in Tränen wird die Asche zum Trank des ewigen Lebens aufgelöst. In jedem wohnt die himmlische Mutter, um jedes Kind ewig zu gebären. Fühlt ihr die süße Geburt im Klopfen eurer Brust?