Jakob Böhme und die Vermählung mit der göttlichen Sophia
aus :
http://www.opus-magnum.de/wehr/hochzeit/html/kap008.html


{173} Bei Jakob Böhme, dieser - laut Schelling - "theogonischen Natur und Wundererscheinung in der Geschichte der Menschheit", kommt das große Thema der spirituellen Brautschaft und der geistlichen Hochzeit in unerwarteter Weise zu Ehren. Das ist in zweifacher Hinsicht erstaunlich. Denn einerseits muss es verwundem, dass ein lutherischer Christ im Jahrhundert nach der Reformation das weibliche Prinzip im christlichen Gottesbild zu entdecken vermag. Zu nachhaltig hatte sich gerade im Protestantismus die einseitige patriarchalische Grundeinstellung ausgewirkt, ohne durch jene mystisch gefärbte Marienfrömmigkeit gemildert zu werden, zu der sich sowohl der junge als auch der späte Luther bekannt hat. (Anm. 1) Wir besitzen von dem Wittenberger Reformator ja nicht nur die feinsinnige, noch deutlich aus dem Geist der deutschen Mystik inspirierte Auslegung des Lobgesangs der Maria (Magnificat; 1521), jener "Perle unter Luthers Schriftauslegungen" (Bernhard Lohse); sondern er hat auch nicht weniger als rund 60 Predigten an den von ihm lebenslang gefeierten Marienfesten gehalten. (Anm. 2)
{174} Von diesem - angeblich "katholischen" -Luther ist in der Folgezeit, d. h. im Bewusstsein der Lutheraner kaum etwas übrig geblieben. Das ist das eine. Zum anderen erscheint besonderer Beachtung wert, wie am Anfang des 17. Jahrhunderts bei dem schlichten, jedoch geistvollen Görlitzer Schuster mit einem Mal eine ganz neue Schau der mystischen Hochzeit aufbricht und wie es bei ihm die göttliche Sophia (Weisheit) ist,
der der Mensch begegnet, und zwar in einer zweifachen Weise: einerseits in der Schöpfung Gottes, in der sich die göttliche Weisheit gleichsam widerspiegelt, andererseits im individuellen inneren Prozess, der als eine "Christosophia" und als ein Weg zu Christus zu verstehen ist, auf dem es zur Hochzeit mit der Jungfrau Sophia kommt. Diese Hochzeit ist für Böhme Zentrum und Höhepunkt der mystischen Erfahrung überhaupt; sie ist aber auch Ausdruck dafür, dass der Mensch seine ursprüngliche Ganzheit, seine seit dem Fall Adams verlorene Gottebenbildlichkeit wiedererlangt. So entspricht dieser christo-sophische Sophien-Aspekt bzw. die Hochzeit mit der Sophia dem, was dann Franz von Baader, der bedeutende Böhme-Schüler des 19. Jahrhunderts, die wahre "Reintegration des Menschen" genannt hat. Diese Hochzeit hat, ähnlich wie in der Gnosis und in der deutschen Mystik, mit dem Menschen selbst zu tun. Sie drückt das heimliche Ziel der Selbstwerdung aus. Danach könnte man annehmen, Jakob Böhme habe seine Vorstellungen aus dem reichen religions- und geistesgeschichtlichen Material genommen, das für den Mann des frühen 17. Jahrhunderts zumindest von der Bibel her zugänglich war. Es soll auch nicht übersehen werden, dass mancherlei Einflüsse auf ihn eingewirkt haben, auch solche der jüdischen Kabbala und der Alchymie, wie sie zu den allgemeinen Bildungsvoraussetzungen eines spirituell aufgeschlossenen Menschen im Zeitalter des Dreißigjährigen Kriegs gehört haben. Und doch schöpft der schulisch kaum gebildete Schuhmacher aus einer anderen, unmittelbareren Quelle, (Anm. 3) wenn er schreibt:
{175}
Ich trage in meinem Wissen nicht erst Buchstaben zusammen aus vielen Büchern, sondern ich habe den Buchstaben in mir. Liegt doch Himmel und Erde mit allem Wesen, dazu Gott selber, im Menschen. Soll er dann in dem Buche nicht dürfen lesen, das er selber ist? - Wenn ich gleich kein ander Buch hätte als nur mein Buch, das ich selber bin, so hab' ich Bücher gnug. Liegt doch die ganze Bibel in mir, - so ich Christi Geist habe. (Anm. 4)
{176} Es ist demnach nicht die äußere Tradition der Weitergabe von Wissensinhalten, die Böhmes Aussagen begründen, vielmehr ist es die Unmittelbarkeit der geistigen Schau als solcher, der das ebenso umfangreiche wie tiefgründende Werk des Görlitzer Meisters entstammt. Und wer sich in das 19. Kapitel von Böhmes berühmten Erstlingswerk "Aurora oder Morgenröte im Aufgang" (1612) vertieft, der wird finden, wie eng sein Zeugnis von der Hochzeit mit der Jungfrau Sophia mit seinem eigenen Geist-Erleben verschmolzen ist. So kann er von dem entscheidenden Punkt seines inneren Fragens und Ringens berichten:
{177} .
..Alsbald nach etlichen harten Stürmen ist mein Geist durch der Höllen Porten durchgebrochen bis in die innerste Geburt der Gottheit und allda mit Liebe umfangen worden, wie ein Bräutigam seine liebe Braut umfähet. Was aber für ein Triumphieren im Geiste gewesen, kann ich nicht schreiben oder reden. Es lässt sich auch mit nichts vergleichen als nur mit dem, wo mitten im Tode das Leben geboren wird, und vergleicht sich der Auferstehung von den Toten. (Anm. 5)
{178} Wieder ist keine andere Metapher als die der liebenden Umarmung geeigneter, um das Außerordentliche der Innenwahrmehmung in einem Gleichnisbild anzudeuten. Und wieder sehen wir das Bild von Hochzeit und Tod in enger Nachbarschaft:
"Zur Hochzeit ruft der Tod", wird später Novalis aus anderer Perspektive heraus dichten. Welch ein machtvoller Archetypus muss dem Symbol der hochzeitlichen Vereinigung zugrunde liegen, um immer wieder die Menschen in der Tiefe ihres Wesens zu ergreifen und zu wandeln! Und Jakob Böhme schreibt als ein Ergriffener, der selbst eine spirituelle Wandlung durchgemacht hat, die er als eine Vermählung mit der Jungfrau Sophia schildert.
{179} Doch zuvor: Wer ist die göttliche Sophia oder Weisheit? Die Antworten, die darauf seit mehr als zwei Jahrtausenden gegeben worden sind, stellen einen vielstimmigen Chor dar.
So schreibt Augustinus einmal: "Wir geben nicht allein zu, sondern bekennen auch öffentlich, dass eine höchste Weisheit Gottes sei, durch deren Mitteilung eine jede Seele weise gemacht werde, welche auch wahrhaftig weise wird."
{180} Es konnte sich die Vorstellung verbreiten, die Rede von der göttlichen Sophia stelle eine Besonderheit der orthodoxen Kirchen des Ostens dar. Das Bild dieser Sophia sei gewissermaßen dieser ihrer Sophienlehre (Sophiologie) entlehnt. Doch dem ist nicht so. (Anm. 6) Wir begegnen dem Sophien-Bild bereits in der biblisch-spätjüdischen Überlieferung, wo sie geradezu eine weibliche Gestalt in unmittelbarer Nähe Gottes darstellt. Sie, die Weisheit, ist eine Werkmeisterin des Schöpfers:
"Der Herr hat die Erde durch Weisheit gegründet" (Sprüche 3,19). Mit ihr hat er Himmel und Erde bereitet. Wir denken an die alttestamentlichen und alttestamentlich-apokryphen Weisheitsschriften, an die sprichwörtliche "Weisheit Salomos". Und wer den religions- und dogmengeschichtlichen Spuren der göttlichen Sophia (hebr. Chochma) nachgeht, mag überrascht sein, dass sich die Sophiologie früher ausbildete als die Mariologie in der römisch-katholischen Kirche. Schon die frühen Zeugen der göttlichen Sophia sprechen aus einer inneren Erfahrung und aus einem geistigseelischen Ergriffensein heraus von dieser "Gespielin Gottes". So heißt es etwa bei dem frühchristlichen Kirchenschriftsteller Laktanz: "Wir halten von der Sophia und bezeugen, dass, weil sie von Gott herkommt, sie auch von allen und jedem aufgenommen werden müsse."Immer wieder wird der kommunikativ-hochzeitliche Aspekt hervorgehoben, etwa in Augustinus' Psalmenauslegungen:
{181}
Die Weisheit gibt sich allen dar; sie ist aber einem jeden unbefleckt und keusch. Die Menschen werden in dieselbe verwandelt, diese aber nicht wiederum in jene. Keine irdische oder auch himmlische Schönheit, kein Umfassen oder Beiliegen kann mit der Schönheit, Süßigkeit, Eingebung und Vergnügung der Weisheit verglichen werden. Wer nun lieb haben will, der liebe doch die Weisheit. Er freie um sie, dass er zu ihr kommen dürfe. Denn wie ein verliebtes Auge nach des Leibes Zierraten lüstert, also suchet sie ein schönes Herze.
{182} In seinen Homilien sucht Basilius der Große den Geheimnisschleier der Sophia zu lüften, wenn er schreibt:
{183} Die Seele hat ein gewisses Gefühl, damit sie die Weisheit berühret und als ein brünstiger Liebhaber umfasset. Wie Salomo saget:
Liebe sie, damit sie dich umfasse. Die Leiber werden zwar durch das unreine Umfassen besudelt, aber wenn die Seele sich durch das Umfassen der Weisheit ganz und gar mit ihr vereiniget und vermischet, so wird sie mit Heiligkeit und Reinigkeit erfüllet und geschwängen. (Anm. 7)
{184} Was nun das Thema der Heiligen Hochzeit betrifft, wie es uns in den Schriften Jakob Böhmes entgegentritt, so wollen wir einmal jenen Sophienaspekt beiseite lassen, der sich auf den Kosmos bezieht: die göttliche Sophia als Ausfluss und Spiegel ("Beschaulichkeit") der göttlichen Trinität, wie sie sich letztlich in aller Schöpfung erleben lässt. In unserem Zusammenhang ist der anthroposophische, d. h. der auf die Menschenerkenntnis und -Wandlung bezogene Aspekt der göttlichen Sophia von besonderem Belang.
Denn alles liegt daran, die verlorene Urbildlichkeit, die geistleibliche Ganzheit des Menschen wiederzugewinnen. Das ist das eigentliche Ziel der hochzeitlichen Vereinigung, von der bei Böhme immer wieder die Rede ist: z. B. wenn er in seinem großen Genesis-Kommentar "Mysterium Magnum" Urständ und Fall Adams beschreibt oder wenn er z. B. in "Christosophia" den Weg einer spirituellen Wandlung zeigt, die zur Vereinigung mit der verlorenen Personmitte, eben mit der Jungfrau Sophia, fuhren kann. Hochzeit und Wandlung gehören zusammen!
{185} Zunächst dies: Im Mittelpunkt der menschenkundlichen Vorstellungen Jakob Böhmes steht ein großes Geheimnis. Es ist das Mysterium
von der androgynen, das männliche und das weibliche Prinzip umfassenden Ganzheit (Anm. 8) des Menschen. Wenngleich sich Böhmes Denken an der eigenen geistigen Schau entzündet hat, so ist doch auch sein Beitrag zur Androgyn-Frage aus der übrigen Geistesgeschichte nicht zu isolieren. Sie besagt, dass der Mensch - so auch die bekannte Genesis-Stelle (I. Mose l ,26f) -"männlich, weiblich" erschaffen wurde. Nach Böhmes "Mysterium Magnum": "Adam war ein Mann und auch ein Weib... Er hatte beide Tinkturen vom Feuer und Lichte in sich, in welcher Konjunktion die eigene Liebe als das jungfräuliche Zentrum stund." (Anm. 9) Und weiter:
{186} Zwei fixe und beständige Wesen waren in Adam, als der geistliche Leib von der Liebe-Wesenheit des innern Himmels, welcher Gottes Tempel war, und der äußere Leib, als der Limus der Erden, welcher des innern geistlichen Leibes Gehäuse und Wohnhaus war, welcher in keinerlei Wege nach der Eitelkeit [d. h. Vergänglichkeit] der Erden offenbar war, denn er war ein Limus, ein Auszug des guten Teils der Erden, welches in der Erden am jüngsten Gerichte soll von der Eitelkeit des Fluches und der Verderbung des Teufels geschieden werden.
Dieselben zweierlei Wesen, als das innere himmlische und das äußere himmlische, waren ineinander vermählet und in ein Korpus gefasset ... und waren doch nicht zwei Leiber, sondern nur einer, aber zweierlei Essenz. (Anm. 10)

Abb. Die Kreuzigung Christi als Coniunctio von Sol und Luna. (Spätes 9. Jahrhundert, Paris, Bibliotheque Nationale)


{187} Dieses androgyne Urbild männlich-weiblicher Ganzheit ist zerbrochen. Böhme weiß um dieses verlorene Urbild und um dessen Fall. Sein Blick richtet sich aber nach vorne, auf die Zukunft und die Heilsgeschichte der Menschheit. Er verweist auf
Christus, der nicht nur als der Erlöser, sondern der gleichzeitig als der Wiederbringer des Verlorenen schließlich das zerbrochene androgyne Urbild wieder aufzurichten vermag. Christi Tat ist demnach die gültige Antwort auf die Sehnsucht der zweigeteilten menschlichen Natur nach dem Ewigen, nach Erfüllung und Ganzwerdung. Eros und Sexus drücken wohl diese unstillbare Sehnsucht aus, suchen sie auch zu befriedigen, ohne jedoch dieser Befriedigung Dauer verleihen zu können. Sie bleiben hinweisendes Symbol, Hinweisbild eines Vorläufigen. Und doch oder gerade deshalb dienen ihre Sprache und ihr Bilderschatz auch einem Jakob Böhme dazu, die tiefste religiöse Menschheitssehnsucht nach der unio bzw. communio, der Vereinigung von Gott und Mensch zu artikulieren: "Das Geheimnis ist groß..." (Eph. 5,32). Oder mit den Worten Jakob Böhmes:
{188}
So sehnet sich nun die Natur nach dem Ewigen und wollte gerne der Eitelkeit (Vergänglichkeit) los sein. Und also urständet das heftige Begehren in dem weiblichen und männlichen Geschlechte aller Kreaturen, dass sich eines nach dem anderen sehnet zu vermischen; denn der Leib verstehet das nicht, auch die Geistluft nicht, allein die zwei Tinkturen, männliche und weibliche, verstehen das." (Anm. 11)
{189} Weiter führt
Böhme aus: ... als Christus am Kreuze unser jungfräulich Bild wieder erlösete vom Manne und Weibe und mit seinem himmlischen Blute in göttlicher Liebe fingierte, als er dies vollbracht hatte, so sprach er: >Es ist vollbracht* ... Christus wandte Adam in seinem Schlaf von der Eitelkeit und vom Manne und Weibe wieder um in das englische Bilde. Groß und wunderlich sind diese Geheimnisse, welche die Welt nicht ergreifen mag. (Anm. 12)
{190} Dieser Rückgriff auf den Androgyn-Mythos führt Jakob Böhme zu einem doppelten Resultat: zum einen kann er verstehen bzw. verständlich machen, welches Urbild - der männlich-weibliche Archetypus Anthropos - verloren ging;
zum anderen, dass die geschlechtliche Vereinigung ihrerseits nur Bild und Verheißung sein kann auf das "große Geheimnis" hin, das "Christus und die Gemeinde" (gemäß Eph. 5,32) repräsentiert. Vor diesem Hintergrund der Androgyn-Vorstellung wird auch der Weg, ja die Methode sinnvoll, nämlich die Verbindung mit Christus, auf dem Weg einer "Christosophia". Darunter ist keine als theologische Lehre zu traktierende Christusweisheit gemeint, sondern vielmehr eine christliche Initiation, ein Weg innerer Christuserfahrung und praktischer Christusnachfolge, auf dem es die Stationen der Passion, des mystischen Todes und der Erweckung bzw. der Auferstehung zu durchschreiten gilt. Denn, so heißt es in einer seiner christosophischen Traktate: "Willst du ihn (Christus) anziehen, so musst du durch seinen ganzen Prozess, von seiner Menschwerdung bis zu seiner Himmelfahrt gehen... Denn die Jungfrau Sophia vermählt sich anders gar nicht mit der Seelen."  (Anm. 13) Mit anderen Worten: Zur Ganzheit des Menschseins gelangen, wie sie urbildlich in jedem veranlagt ist, das heißt: sich auf die Hochzeit mit der göttlichen Sophia vorbereiten. Sie verkörpert (vom Mann her gesehen) jene innere spirituelle Weiblichkeit, die durch den Fall verloren gegangen, durch die Geschlechtlichkeit abgespalten ist.
{191} Franz von Baader, der, wie erwähnt, zum Interpreten Jakob Böhmes in seiner Zeit (d. h. für Hegel, Schelling, die Romantiker) geworden ist, deutete das Gemeinte im Rahmen seiner erotischen Philosophie so:
{192} Wer mir einen Christen zeigt, der zeigt mir einen wenigstens in seiner Reintegration begriffenen Menschen, und wer mir einen in seiner Reintegration begriffenen Menschen zeigt, der zeigt mir einen Christen. Es ist besonders in unserer Zeit von der größten Wichtigkeit, diesen Begriff des Christentums als integrierten Menschentums in volles Licht zu setzen, und nur jene Theologie wird sich siegreich über alle ihre Gegner erheben, welche die Sünde als Desintegration, die Erlösung und Wiedergeburt als Reintegration des Menschen darstellt." (Anm. 14)
{193} Diese Worte des Philosophen greifen bereits voraus, indem sie auf einen Begriff bringen, was der Gnostiker der Antike oder der Mystiker des Mittelalters im Bild und Gleichnis zu fassen suchen oder die mit Teresa von Avila gestehen müssen, mehr als die Bezeugung - es gibt die mystische Hochzeit, ich habe diese innere Vermählung erfahren - lasse sich nicht sagen. Nicht so Jakob Böhme. Der von mancher Seite Angefochtene und zur Rede Gestellte sah sich mehrfach veranlasst, seinen kritischen Herausforderern wie seinen geistesverwandten Freunden und Schülern zu antworten. (Anm. 15) In seiner "Zweiten Schutzschrift wider Balthasar Tilke" (1621) gibt er eine Antwort, die sich auf die Herkunft seines Weisheits-Wissens bezieht. Zum einen:
{194} Gott hat mir das Wissen gegeben. Nicht ich, der ich der "Ich" bin. weiß es, sondern Gott weiß es in mir. (Anm. 16)
{195}
Und da nun die Weisheit Gottes Braut ist und die Kinder Christi in dieser Gottes-Weisheit leben, so sind auch sie Gottes Braut; nämlich als die Reben, die mit dem Weinstock Christus organisch verbunden sind. Daher Böhmes Rückfrage: "Sollte ich denn nun nicht im Geiste Christi wissen, woraus diese Welt sei geschaffen, so derselbe in mir wohnet, der sie geschaffen hat, sollte es nicht wissen?" Mit anderen Worten: die Gottes- und Christus-Verbundenheit macht den Menschen zu einem Gefäß der Weisheit und zu einem Träger der spirituellen Erkenntnis. Von daher also kann der im bürgerlichen Leben überaus bescheidene und seiner Grenzen wohl bewusste Görlitzer Handwerker ein erstaunliches Selbstbewusstsein entwickeln, das ihn als den Empfänger eines tiefen spirituellen Wissens um das Mysterium coniunctionis ausweist. Aus diesem Bewusstsein heraus kann er daher seinem Kritiker schreiben:
{196}
Mein Geist ist sein (d. h. Gottes bzw. Christi) Weib, in der er das Wissen gebieret, nach dem Maß, als er will. Gleichwie die ewige Weisheit Gottes Leib ist, und er gebieret, was er will; so er nun gebieret, so tue nicht ichs, sondern er in mir. Ich bin als [d. h. wie] tot im Gebären der hohen Wissenheit, und er ist mein Leben. Habe ichs doch weder gesuchet noch gelemet. Er neiget sich zu meiner Ichheit und meine Ichheit neiget sich in ihn. (Anm. 17)
{197} Das heißt doch: Wer so von der Hochzeit der Sophia spricht, hat selbst einen solchen Mal um Mal sich ereignenden Akt der Vereinigung und des Erkennens erlebt. Sein Wissen um die Heilige Hochzeit entstammt eben diesem Mysterium und nicht der schlussfolgernden Rationalität des alltäglichen Ich-Bewusstseins.
Aber die göttliche Sophia oder Weisheit ist somit nicht nur die "ewige Mutter" und "Gebärerin aller Dinge", in der sich die Gottheit wie in einem Spiegel betrachtet und betrachten lässt. Sie ist auch nicht nur die Braut des göttlichen Logos als "die ewige Bildlichkeit göttlichen Wortes und Willens", sondern sie ist jener urbildliche Wesensteil des Menschen selbst. Denn "die Weisheit Gottes der holdseligen Jungfrauen erblickte sich in ihm (Adam [d. h. in dem Urmenschen]) und eröffnete mit dem Blick Adams Centrum ... und ward ihm die edle Jungfrau der Weisheit und Kraft Gottes vermählet". (Anm. 18)
{198} Dieser Verbundenheit mit seiner himmlischen Sophia entspricht die volle Identität. Hingegen bedeutet der tragische Fall Adams den Beginn einer Selbst- und Gottesentfremdung, die erst durch Christi Kreuzestod rückgängig gemacht worden ist. Und eben deshalb bedarf es einer neuen Vermählung. Böhme schreibt nicht nur als ein spirituell Erfahrener, sondern - was davon nicht zu trennen ist - als ein Leid-Erfahrener. Deshalb weist er in seinen christosophischen Traktaten ausdrücklich darauf hin, dass sich auf dem einzuschlagenden "Weg zu Christo" und zur Jungfrau Sophia Hindernisse und Rückschläge einzustellen pflegen. Da gelte es nun, im Zeichen einer entschlossenen Ritterschaft zu streiten "um das edle Ritterkränzlein ... Und solltest du irdischer böser [d.h. seines Urbildes verlustig gegangener] Leib darum zu Trümmern gehen und verschmachten.. ." (Anm. 19) Diese Entschlossenheit zum Letzten ist durch die Faszination der Jungfrau und Braut allein gerechtfertigt. Mindestens zwei Aspekte sind für ihn hier von Bedeutung:
Da ist einmal die Jungfrau Sophia, die nur den "küsst", der als Ritter den spirituellen Kampf einer inneren Erneuerung auf dem Weg der Nachfolge Christi bestanden hat. Der andere Aspekt ergibt sich, wenn man mit der Johannes-Offenbarung auf die "Hochzeit des Lammes" und auf das große Hochzeitsmahl als auf das letzte Ziel der Menschheit hinblickt. Böhmes Schilderung in den christosophischen Schriften entspricht einer Initiation, einem christlichen Einweihungsweg, der - wie schon angedeutet - mit der Menschwerdung beginnt und mit der Himmelfahrt endet. Wohl kennt auch Böhme die Stimme freudiger Erwartung und den Jubel angesichts der herannahenden Hochzeit, denn "die Morgenröte im Aufgang" ist ihm längst innere Gewissheit. Aber der "Weg zu Christo", der in der Vereinigung mit der himmlischen Jungfrau gipfeln soll, ist zunächst ein Weg der Prüfung und der Bewährung. Darum:
{199} Liebe Seele, zu diesem gehöret Ernst. Es muss nicht nur eine Erzählung solcher Worte sein. Der ernste fürgesetzte Wille muss das treiben oder wird nicht erlanget werden.
Denn, will die Seele Christi Ritter-Kränz-lein von der edlen Jungfrau Sophia erlangen, so muss sie in großer Liebesbegierde mit ihr darum buhlen... Denn das ist die Blume zu Saron (im Hohenlied), die Rose im Tal, davon Salomon spielet und seinen lieben Buhlen, seine züchtige Jungfrau nennet, welche er also liebele, sowohl alle Heiligen vor und nach ihm je geliebet haben. Welcher sie hat erlanget, der hat sie seine Perle geheißen. (Anm. 20)
{200} Das Evangelien-Gleichnis von der köstlichen Perle, aber auch das Lied von der Perle, wie es uns in den gnostischen Thomas-Akten überliefert ist, gehören in den großen Kontext dieser Schilderungen des Görlitzer Meisters.
{201} So zeigt Jakob Böhme an zentraler Stelle seines Werks, welch hohen Stellenwert er der Heiligen Hochzeit einräumt, und zwar auf dem Weg des Menschen zu seinem wahren Selbst.
Es ist Christus, der Garant und Repräsentant dieses Selbst, der der entarteten Menschheit in der Sophia die Gottebenbildlichkeit zurückbringt. Die Braut des Adam (vor dem Fall) und die Braut Christi, das ist im Grunde der wieder geborene Mensch selbst. Oder, um es mit Ernst Benz zu sagen: "In jeder Seele wird Christus wie in der Maria dadurch eingeboren, dass die himmlische Weisheit in sie einzieht, sich mit der Seele vermählt und in ihr der Bräutigam Christus mit seiner unvergänglichen Herrlichkeit fruchtbar wird. - Diese letzte androgyne Einheit Christi, die in seinem ewigen Zusammensein mit der Sophia besteht, ist der Grund für die eigentümliche Vielgestaltigkeit des Ausdrucks in der religiösen Erfahrung der unio: die Einigung mit ihm kann jeweils so beschrieben werden, dass Christus als der Bräutigam oder als die Braut erscheint. Bräutigam ist er als der Gemahl der Sophia, des himmlischen Gottebenbildes; Braut ist er als das himmlische Bild selbst, das sich mit der Seele vermählt. Bräutigam ist er als der Mann, der sich mit dem Lichtprinzip der Seele, Braut als die himmlische Jungfrau, die sich mit dem feurigen Prinzip der Seele vermählt. In einem ist das andere verborgen, im einen ist das andere gegenwärtig. Entscheidend aber ist, dass sich diese Ehe zwischen Christus und Sophia nicht in einem menschenfemen Aeon vollzieht, sondern im Menschen." (Anm. 21) Diesem Votum des Kirchenhistorikers und Geistesgeschichtlers, der sich im besonderen um die Interpretation Jakob Böhmes verdient gemacht hat, ist voll zuzustimmen. Aber was heißt es eigentlich, die Verbindung zwischen Christus und der Sophia vollziehe sich "im Menschen"? Mit dem bloßen Hinweis auf den Tatbestand ist es wohl nicht getan. Auch wird es nicht genügen, lediglich einschlägige Bilder und Texte zusammenzutragen, solange es nicht gelingt, zu der spirituellen Realität, die mit der Heiligen Hochzeit gemeint ist, und zu der archetypischen Wirklichkeit vorzudringen, auf die das Verlangen des Menschen nach Selbstverwirklichung und Ganzheit letztlich beruht. Einen Appell und einen geistesgeschichtlich weithin wirksamen Impuls hat Jakob Böhme immerhin gegeben:
{202}
Liebe Seele, es muss Ernst sein, ohne Nachlass! Die Liebe eines Kusses der edlen Sophia in dem heiligen Namen Jesu erlangst du wohl, denn sie stehet ohne das (ohnedies) vor der Seelen Tür und klopfet an und warnet den Sünder des gottlosen Weges. So er nun einmal also ihrer Liebe begehret, so ist sie ihm zu Willen und küsset ihn mit den Strahlen ihrer süßen Liebe, davon das Herz Freude empfähet. Aber in das Ehebette leget sie sich nicht balde zur Seelen, das ist: sie wecket nicht balde das verblichene Himmelsbilde, welches im Paradies verblich, in sich auf.